仁爱为本慎独为魂的例子,有仁爱之心演讲稿
這四個詞都很好理解，我覺得不需要解釋。
慎獨可能難理解一些，就是獨自一人的時候，仍然謹慎、謙恭，不做不恰當的事情。
關于仁愛孝悌的中國現代故事出自 曾國藩《誡子書》做事注意自己在單獨在一個地方的時候也不違法違紀，心里就安穩；時刻注意尊重別人，自身就強大；遇事總是按仁義的方法去處理，別人就喜歡你；堅持勤奮地學習、工作，就是神靈也欽佩你。
這句話什么意思 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中“人危，道心惟微；惟精惟一執厥中。
”這個字便是儒學乃至中國文化傳統中著名十六字心傳”。
古文《尚書·大禹謨》中有所記載，《荀子·解蔽篇》中也有類似的引注，稱：“《道經》曰：‘人心之危．道心之傲。
’危微之幾，惟明君子而后能知之。
”據傳，這十六個字源于堯舜禹禪讓的故事。
當堯把帝位傳給舜以及舜把帝位傳給禹的時候，所托付的是天下與百姓的重任，是華夏文明的火種；而諄諄囑咐代代相傳的便是以“心”為主題的這十六個漢字。
可見其中寓意深刻，意義非凡。
一人心惟危 “人心惟危”可以有多種理解與解釋，至少可從以下三方面來體會其內涵。
首先，“危”之古字形（小彖），上面是人，中間是山崖，下面是腿骨節形狀，寓意臨高而危，包含有危險的意思。
李□先生曾有這樣的分析：“人之病疼各別，或在聲色，或在貨利，或在名高，一切勝心、妒心、慳心、吝心、人我心、是非心，種種受病，不一而足。
”（《二曲集》，中華書局1996年版：第2頁）如是可以反映出人心之兇險。
其次，“危”宇包含著“危機”的意思，作為對危機的理解，其中有危險，同時具有機會。
禪門有言：“生死事大，異常迅速。
”人之生命有限，若是不能在有生之年體會與覺悟生命的意義，那么確實是一種莫大的危機；但若是能夠視透這種危機，一旦明了了生死，那么自是危中的機會了。
印度詩人泰戈爾曾經在其詩中表達愿望：讓我死了再死，來體會這生的意義。
美國心理學家埃利希·弗洛姆也曾有同樣的感嘆：讓我生了再生，來參悟這生死不解之謎。
類似的表白很能使人聯想到一種絕地逢生的意境，也算是一種對“人心之危”的理解吧。
再者，漢字的“危”亦包含著一種”危懼”，如“人人自危”之說。
《詩經·小□》有：“戰戰兢兢，如臨探淵，如履薄冰”；老子在其《道德經·十五章》形容古之善為道者時稱其為：“豫兮若冬涉川；猶兮若畏四鄰。
”實際上，危懼中包含著一種警戒，如乾卦之九三：“君子終日乾乾，夕惕若，厲無咎。
”朱熹注曰：（乾之九三）“重剛不中，居下之上，乃危地也。
”然而，君子占之，能憂懼如是，則雖處危地而無咎也。
二道心惟微 “道心”乃天地自然之心，可譯為英文的the heart of nature。
《易經·復卦·彖》中有言，“復，其見天地之心乎”。
觀復之卦象，朱熹曾感嘆：積陰之下一陽復生，天地生物之心幾于滅息，而至此乃復可見。
朱熹評論說：“在人則為靜極而動，惡極而善，本心幾息而復見之端也。
”對此，邵子有詩為證：“冬至于之半，天心無改移。
一陽初動處，萬物未生時。
玄酒味方淡，太音聲正希。
此言如不信，更請問包羲。
”（朱熹注《周易》，上海古籍出版社1996年版：第70頁）程頤亦有類似的評論：“一陽復于下，乃天地自然之心也。
先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知動之端乃天地之心也，非知道者孰能識之。
”（《周易折中·卷九·彖上傳》） 道心之微妙，也可從《道德經》中得以引證：“道之為物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精，其中有信。
”（《道德經 ·二十一章》）道之玄妙，也襯托出道心之微妙。
于是，這里就有了“以心觀心”的妙用，以達到心性融合惟精惟一的境地。
《大學》作為后代儒學入門經典，開宗明義儒家思想的三種基本綱領：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。
”實際上，“明明德”也即闡發微妙靈明的本心；得道之心本與萬物融為一體，彼此不分你我，這也就是“親民”的內涵；道心本來自善，而不自有其善，也便是“止至善”。
對于“道心惟微”的體驗，李□先生還曾有這樣一番精妙的描述與發揮：“胸次悠然，一味養虛，以心觀心，務使一念不生。
久之，自虛室生白，天趣流盎，徹首徹尾，渙然瑩然，性如朗月，心若澄水，身體輕松，渾是虛靈。
秦鏡朗月，不足以喻其明；江漢秋陽，不足以擬其皓。
行且微塵六合，瞬息千古．區區語言文字，曾何足云。
即有時不得不言，或見之語言文字，則流于既溢，發于自然；不煩苦思，不費安排，言言天機，字字性靈，融透爽快，人已咸愜矣。
”（《二曲集》中華書局 1993年版：第145頁）以心觀心，心性統一，猶如無極而太極，陰陽乾坤之變化，也便是這“人心惟危，道心惟微”的意境與內涵了。
三“惟精惟一，允執厥中” “十六字心傳”，實際是儒學之精髓所在，《中庸》之核心與綱領。
子程子有言：“不偏之謂中；不易之謂庸。
中者，天下之正道。
庸者，天下之定理。
”（朱熹《四書章句集注》）此乃對十六宇心傳之“惟精惟一，允執厥中”的精辟注解，由此演變出《中庸》之孔門儒學傳授心法。
“天命之謂性；率性之謂道。
”誠然，率性必為率天地自然之性，也即“惟精惟一’’的寫照。
陸九淵注解這“十六字心傳”的時候，也強調了心性的統一，而不是偏執于二心之區分：“心一也，自人而言，則曰惟危；自道而言，則曰惟微。
罔念作狂，克念作圣，非危乎
無聲無臭，無形無體，非微乎
”（《陸九淵集》中華書局1980年版：396頁）王陽明回答其學生關于“惟精惟一”的提問的時候，曾回答說：“……博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。
”（《王陽明全集》上海古籍出版社1992年版：13頁） 于是，《中庸》有言，“莫見乎隱，莫顯乎微。
故君子慎其獨也。
”慎獨便為“允執厥中”，便是要把握這獨一無二之真心，體悟這天人合一的境界。
誠如《中庸》之描述：“喜怒衰樂之未發，謂之中。
發而皆中節，謂之和。
中也者，天下之大本也。
和也者，天下之達道也。
致中和，天地位焉，萬物育焉。
” 《易經·復卦》之一陽，亦有惟精惟一之意象。
李光地對此曾有案語：“天地之心”，在人則為道心也。
道心甚微，故曰“《復》，小而辨于物。
”惟精以察之，惟一以守之，則道心流行，而微者著矣。
顏子“有不善未嘗不知”，是其精也。
“知之未嘗復行”，是其一也。
“惟精惟一者，所以執中而已矣。
”《復卦》六爻之中，三則“頻復”而“厲”者，所謂人心危而難安也。
四之“中行”而“獨”者。
所謂道心微而難著也。
然皆能自求其心者也。
李光地斷言：“堯舜相傳之心學，皆于《復》卦見之。
”（《周易折中·卷九·彖上傳》） 當代的心理學就人本身的心理現象區分出意識和潛意識，以及自我（Ego）與自性（Self）。
意識以及意識性的自我，正如這十六字心傳中所描述的人心之惟危；而潛意識包含著集體無意識的內睿，涉及到本性自然的“原型”，接近于道心之惟微。
“恕”之惟精惟一《論語·里仁》中有這樣一段記載：子曰：“參乎
吾道一以貫之。
”曾子曰：“惟。
”子出。
門人問：“何謂也
”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。
”《論語 ·衛靈公》中亦有類似的子貢與孔子的對話：子貢問曰：“有一言而可以終身行之者乎
”子曰：“其恕乎
己所不欲，勿施于人。
”那么，若是一個“恕”字可以貫穿整個儒學之教義，可見其意義之非凡。
恕字中包含著“如同一心”的意蘊，在此可從這個“恕”字領略孔子儒學之心的傳統。
王弼曾經這樣來解釋儒道之忠恕：“忠者，情之盡也；恕者，反情以同物者也。
未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極電。
能盡理極，則無物不統。
極不可二，故謂之一也。
推身統物，窮類適盡，一言而可終身行者，其惟恕也。
”（王弼《周易注》）看漢字“恕”的構成，乃包含了“如心”之寓意；如同一心，如同本心。
正所謂“惟精惟一”、“天人合一”。
孔子所表達的“恕”，實乃十六字心傳”的精義。
孔子所強調的恕字內涵體現了堯舜禹十六字心傳的傳承。
以“十六字心傳”為背景，我們便能理解孔子為什么強調“吾道一以貫之”，“恕”之一言可以終身而行之。
因為其中包含著文化的精髓，傳遞著文明的精神。
恕之如同一心，同時也包含著人與自然的關系，人與人的規范與準則以及身心與心性的統一與和諧。
《說文解字》中把“恕”注為仁，孟子也曾明析“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉。
強恕而行，求仁莫近焉。
”（《孟子。
盡心上》）而仁字包含著為親情，為親人，為愛人。
《韓非子·解老》中注為“仁者，謂其中心欣然愛人也。
”孔子答子貢之“己所不欲，勿施于人”也正是表達仁之愛人的內涵。
因而，漢語中的恕人便為仁愛之心；恕直為寬仁正直。
《中庸章句》中指出：“忠恕違道不遠。
施諸己而不愿，亦勿施于人。
”其中，朱熹對于“忠恕”的注解頗具有心理分析的意味：“盡己之心為忠，推己及人為恕。
”“‘施諸己而不愿，亦勿施于人。
’忠恕之事也。
……張子所謂‘以愛己之心愛人，則盡仁’，是也。
”（《四書集注·中庸章句》）恕也曾被發揮為忖度，古書常把以心度物，或以己度人謂之恕；《孟子·梁惠王章句上》中有“權，然后知輕重；度，然后知長短，物皆然，心為甚”的論斷。
但忠恕之恕為將心比心，以誠心而待人，如同《詩經·小雅》中之“他人有心，予忖度之。
” 孟子曾經斷言：“君子所性，仁義禮智根于心”。
（《告子上》）、進而發揮說：“盡其心者，知其性也。
知其性，則知天矣。
存其心，養其性，所以事天也。
” （《盡心上》）、“學問之道無他，求其放心而已矣。
”（《告子上》）、“我善養吾浩然之氣”（《公孫丑》）。
《大學》之精義，“格”、“致”、“誠”、 “修”，要在一心；《中庸》之關鍵在于戒慎恐懼，在于“率性”、“盡性”，皆需用心。
于是，仍是一個“心”，傳遞著儒家的精神，維系著儒學的根基。
結合《論語》，談談對仁 的理解。我需要一份系統總結的答案，謝謝咯
論語之論語之論語之論語之““““仁仁仁仁”””” 孔子在《論語》中，談到“仁”的地方有一百零五次之多，雖然涉及的對象包括了禮義忠恕勇孝恭敬等廣泛的領域，但是強調“人而不仁，如禮何
人而不仁，如樂何
”又說：“吾道一以貫之”。
孔子以“仁”為其學說的根本之道，是比較沒有爭議的。
問題在于，什麼是“仁”呢
一．至道無形 對于“仁”，孔子在回答弟子的提問時給出過若干不同的答案。
對顏淵說“克己復禮為仁。
”對仲弓說“己所不欲，勿施于人。
”對司馬牛說“仁者其言也韌。
”對樊遲說“愛人”，又說“居處恭，執事敬，與人忠。
”對魯哀公的提問，則說：“仁者人也。
”學者多以訓詁和語義的角度去推敲。
例如，以“二人”解釋仁為親親之義。
《說文解字》解做：“仁，親也，從人從二。
”但是現在有的從出土古字中讀到“上人”（人字邊在上，二字在下面），乃謂仁指上等人之間的愛。
以此類推，莫衷一是。
這就給后人留下了許多揣測的空間（或曰做學問的空間）。
也有的學者，據此認為孔子對“仁”的概念含糊不清。
通常認為，“仁者愛人”是對“仁”最貼切的表述。
可是后來孟子接著講到“親親”和“愛民”的愛有差等，成為理學定論。
以至后世又引申到公德私德、親情法制等等的爭論，甚有人得出結論來說孔子要對社會腐敗負責云云。
其實上述種種，都只是從文字上面去求證“仁”的含義。
包括從訓詁、考古、中西文化制度比較的角度來研究，也都是從文字上去考證和推斷。
儒家文獻浩如煙海，我們有沒有可能直接上承孔子本人的“仁”的境界
這是本文想要提出來探討的。
大有深意的是，我們在《論語》里面看到孔子在對 “仁”的范疇做過上述的反復表述以后，又對弟子們說：“吾無隱乎爾，吾無行而不與二三子者。
” 又對子貢說“予欲無言。
”“天何言哉
四時行焉，百物生焉，天何言哉
”這是什麼意思
而孔子最得意的弟子顏淵感嘆夫子之道難以窮盡，“仰之彌高，鉆之彌堅，瞻之在前，忽焉在后。
”又是為什麼呢
這是很微妙的。
孔子的孫子子思作《中庸》一書傳儒道心印，其中說：“君子之道費而隱。
”“不見而章（彰），不動而變，無為而成。
天地之道，可一言而盡也；其為物不貳，則其生物不測。
”大道的運行，變化無方。
天地之道由一而生二、二生三、以至于無窮數的現象世界，所以至道始于無形。
“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地。
”小到一茶一飯的瑣事，大到宇宙天地間的道理，無一不是道的表現形式。
所以在這個意義上，孔子之仁是一個用心體悟、從而把握全體的問題，，而不是一個考據文理邏輯的問題。
離開了這個基點，“仁者愛人”就成了無源之水。
可見，尋求“‘仁’是什麼”這個經院式（或哲學式）的答案，一開始就錯了。
二．體用相濟 如此說來，孔子之仁不是無法被了解了嗎
很多人可能有過和我同樣的體會：研究《論語》多年，讀來都是說的別人家事。
去年三月里我重讀《論語》，至“仁遠乎哉
我 欲仁，斯仁至矣。
” 便覺得有大愿心充滿胸臆，不可抑止。
此中意味，恰如古人云“十字街頭遇阿爺”，忍不住伸臂攥拳，手舞足蹈。
從此讀來每一句都是說的自家事。
我體會，“從心所欲”者，澄心靜慮，恬淡如如，則不為物欲所牽。
“不逾矩”者，是超越了自我，徹見人我善惡、乃至天地萬物在其本源上無二無別。
這種無分別心的大智慧，便是仁心的顯露。
這境界，依孟子說是“盡心知性”，也就是陽明說 “致良知”。
這聽起來好像有一點玄。
其實圣人與俗人本來沒有差別，我們不見大道真理，是因為有私心障礙，雖見也不能明白。
回過頭來看孔子所說的：“仁遠乎哉
我欲仁，斯仁至矣。
”就可以理解，心為仁心，則心之所念必是仁念，人之所為必是仁行。
“君子坦蕩蕩。
”“（心）安則為之。
”無論居廟堂之高或處江湖之遠，無論是孝親或是愛民， 圣人的愛人之心都是一樣沒有分別的、無私的。
如果用一個譬喻，這個心就好像是鏡面，寂寂不動。
這時鏡子那個能夠映像的本性，無形無色，摸不到也看不見。
而當外面的物體一起生滅作用，或者春花秋月，或者雨雪交加，或者鶯飛燕舞，一切色彩形象就都原原本本地在鏡中反映出來了。
孔子說：“吾有知乎哉
無知也。
”達到無知的境界，然后可以了知萬物。
像鏡子那樣，平淡而又平淡，這就是圣人之心、大道之體。
三．悟道由心 由上述對孔子之仁的認識，就不難理解悟道由心。
孔子說：“為仁由己”，非常清楚地指出了達于仁人境界的途徑，不在文字典籍或辯證邏輯，而在于用心體證而力行之。
又說：“我欲仁，斯仁至矣。
” 以真誠之心愛天下人而不存私，真心流露時就是“我欲仁”；當下所作無一不是仁念仁言仁行，就是“斯仁至矣”。
由此可知，修身即是修心。
仁與不仁，悟道只在一念之間而已。
正因為至道無形，所以入道的具體方法，也是因人而異，因境而異。
《論語》記載，“子罕言利與命與仁。
”這就是為什麼孔子以六藝為課， 而又針對每人的情況指出問題和契入的方法。
如前述對顏淵、仲弓、司馬牛、樊遲、子貢、子張等均是。
我認為，這種注重在社會實踐里修持仁心大道的方式，是孔子在他的教學活動中著力實踐的方法，也是儒家有別于他門的原因。
到了孟子，以四端、心性為教，以推己及人為入處。
這是接著“克己復禮為仁”往近處教、往細里講，以就時人。
孟子自明白，只是后人誤會了。
根據這個道理，克己復禮是與時俱進的，是可以活用的。
今天的“禮”不一定要周禮，也不一定只有一種禮。
任何合乎時代特點的道德實踐和社會活動，都可以是克己復禮的形式。
可見，盡信書不如無書。
我們后來的學人看到孔子對同一個仁字有多種不同的說法，這樣一來，就不知如何是好。
這讓我想起一則有名的比喻。
“如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。
若復觀指以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指。
”（《楞巖經》）學人不但沒有看到月亮，反而把手指當作月亮，連手指也不認得了。
四．結語 孔子之道，至大至深。
及其運用，小如修身慎獨，中如待人處世、家庭事業，大如治國平天下。
可以說，一部《論語》無一字不是記述孔子之仁道的顯現和運用。
說了這許多，孔子之道對我們今天的每一個人有什麼意義呢
（1）孔子之道是安身立命的學問。
今天常常聽到這樣的說法：在當今的現代社會里，人人都忙于生活。
但是，朋友們有沒有想過我們天天在忙碌的時候，我們的心是否也得到平靜安寧
孔子說：“曲肱而枕之，樂亦在其中矣。
”那是何等瀟灑。
看看我們自己，賺錢、評職稱、培養孩子、養汽車、養房子。
。
。
日日被牽著鼻子跑，得到的是煩惱、失去的是健康。
乃至社會上物欲橫流，道德不行。
這就顯出修身的需要。
孔子之道，使我們（無論在什麼工作崗位或社會地位上）的心得到安頓，本有的美德就會表現出來。
父慈子孝，寬容忍讓，積極向上，樂于擔當，使得生命、家庭和社會更加和諧美好。
所以孔子之道，不僅僅是學問，而且是安身立命的道理。
（2）學習孔子之道，不是哲學家的專利。
在今天，受教育的人口空前高漲，讀寫能力不是大問題。
最大的問題是今天的“儒者”自己把學習孔子之道定義為經院式的學問，或曰高明的空言。
越高明，就越不能放下架子踏踏實實地做功夫、做人。
如孔子說：“古之學者為己，今之學者為人。
” 一般人看來，《論語》的文字多艱深曲折，儒家典籍又浩如煙海。
但其所以如此，是因為我們和圣人之間隔了一層窗戶紙。
只要悟入、捅破那層紙，就沒有了隔閡。
所以要鼓勵大眾，無論在什麼工作崗位或社會地位上，孔子之道都可以從腳下學起，在一生中努力，力求齊于古人，為中華文明做出貢獻。
此所謂“人皆可以為堯舜”。
孔子在從政、治史、教育、倫理道德方面的行事原則和主張，實則來源于仁心的價值判斷。
“吾之于人也，誰毀誰譽
如有所譽者，其有所試矣。
斯民也，三代之所以直道而行也。
”直道而行，就是依“仁”而行，不勉而中。
雖然今天的時代發生了天翻地覆的變化，但也有終究不變的：具有真誠無私的仁人之心，才談得到運用各種專業知識、各項社會制度和系統，達到中和的社會效果。
“唯仁者能好人，能惡人。
”家事、國事、學術、政治，概莫能外。
這是我們最迫切需要繼承的，也是在今天仍然合乎國情的孔子理論還能得以實行的基礎。
我們看到，在現實生活里孔子的確是有分別的、有善惡的、有喜怒哀樂的。
這也是大道的顯現。
比如“吾未見好德如好色者也。
”“甚矣吾衰也
久矣吾不復夢見周公。
”“食于有喪者之側，未嘗飽也。
”這樣立場鮮明，似乎和我們前面說的無分別的仁心誠意有矛盾。
譬如我們讀唐詩“海上生明月，天涯共此時。
”我們看到月亮有陰晴圓缺，那是不是同一個月亮
其實月亮自己并沒有陰晴圓缺，是我們看的人心中造作而生種種分別。
今天人們出于各自的立場對孔子有各種各樣不同的解讀，一點都不奇怪。
正因為孔子的境界不為后人所及，后來的儒者便只能摹仿他的一些具體的言行規范，以為千古不易之理。
** 到了現代，人們更只能揣摩猜測，乃至出現了“儒家”是否成立這樣的問題來。
實在地說，這樣的儒學研究，是不解其理而求其運用。
好比循聲猜物，只是外在功夫、文字的功夫而已。
又如泉水，源頭不通，要求其一瀉千里也就難了。
這是我抄的
